Par guy.fitoussi le 13/02/13

בתוספת ספרו של רון ניסוולד

Fiche de lecture

Les antiphilosophes de Ron Naiweld (Armand Colin 2011

L'homme est né bon, c'est la société qui le corrompt disait Rousseau. En cela il reprenait à son compte l'enseignement des philosophes grecs pour qui l'autorité morale qui se trouve dans l'homme est qualifiée de divine. Il s'agit d'une faculté (le logos) ou d'un principe (l'hégémonikon stoïcien) qui habitent (sic) l'intérieur de l'individu. Cette thèse sur la présence divine en l'homme peut servir de fil conducteur à la plupart des discours philosophiques de l'antiquité, nous enseigne l'auteur. Certes les rabbins font usage des termes hébraïques correspondant à l'âme Néshama ou Nefesh mais ni l'un ni l'autre ne renvoie ou logos grec. L'homme rabbinique est essentiellement neutre. Il n'est pas doté d'une raison divine qui le dirigerait « automatiquement » vers le bien. L'homme rabbinique est doté de la possibilité de choisir entre la bonne et mauvaise conduite. Il n'est pas initialement conditionné à faire l'un ou l'autre et plus encore :

Les rabbins placent à l'intérieur de l'homme un agent malveillant qui l'incite à agir contre la loi, le mauvais penchant ou Yetser Hara. Ainsi, ils parviennent à expliquer pourquoi l'homme qui se voit pieux éprouve toujours le désir de transgresser la loi et même plus. Plus cet homme est pieux plus son désir est grand d'enfreindre la loi. Le terme mauvais penchant et en outre introduit dans cette littérature dans le cadre d'un vision pessimiste qui voit en l'homme un être faible, enclin par nature à pêcher et prédisposé à agir contre la volonté divine. Ainsi, la disposition innée de l'homme est naturellement mauvaise ; mais cela suffit-il à justifier l'intitulé même du livre « Les antiphilosophes » pratique de soi et rapport à la loi dans la littérature rabbinique classique. On a du mal à adhérer à cette position. Certes, l'auteur cite des passages du Talmud Babylonien selon lequel s'il est permis d'apprendre à sa fille le grec pour qu'il lui serve d'ornement, il est interdit de le faire à l'égard d'un garçon, ce qui laisserait sous-entendre que l'apprentissage de la sagesse grecque et bannie (traité Sotah). Il affirme également, sans nous convaincre tout à fait, que les rabbins constituent une classe antiphilosophique en ce qu'ils proposent une vision contestataire et alternative du rapport entre l'homme et la morale (p.229). Les développements relatifs aux rapports Maître-disciple, ou alors, ceux relatifs à la mystique juive/ou bien les souffrances et l'au-delà, ou alors la littérature du vestibule et du palais que Maïmonide qualifiait de falsification de l'époque bysantine, ce qui parait établi aujourd'hui par les historiens modernes Graetz et Bloch, semblent redondants _ sauf à préciser que Gershon Scholem considérait cette littérature comme une prolongation de l'éthique rabbinique,qui, elle-même, considérait cette littérature comme dangereuse_, par rapport au sujet traité et même lorsque l'auteur se propose d'établir une comparaison réelle et efficace entre la philosophie et la littérature rabbinique classique, on reste encore sur sa faim. C'est ainsi que l'auteur lui-même reconnaît que « comparer les discours rabbiniques à l'ensemble des discours philosophiques de la fin de l'antiquité nous oblige à produire des généralisations qui seront sans doute peu appréciées par les spécialistes de la philosophie antique... la comparaison doit être menée d'un point de vue relativement élevé au risque d'occulter plusieurs faits et divergences au sein de chaque discours ». Aussi peut-on se poser la question de savoir pourquoi cette comparaison n'est pas menée à l'encontre de l'ambition même de l'auteur et du titre de son ouvrage, mais cela n'est pas tout. Faire croire que dans le peu de comparaison faite entre la littérature philosophique et la littérature rabbinique, la différence majeure se situerait dans l'acceptation de la loi par les uns pour accéder à cette sagesse divine et la défiance envers cette loi ne résiste pas à l'examen des faits ; lorsque par exemple, Platon nous raconte que Socrate au lieu de fuir, comme il avait l'occasion de le faire décide de boire la cigüe plaçant par cela la loi, même celle qu'il estime inique, au-dessus de sa propre raison ou volonté, c'est bien en toute logique, par rapport à l'enseignement qu'il professait. A contrario, lorsque l'auteur cherche à nous faire croire que le logos, la raison, voire la pensée, est absente de l'étude rabbinique, il est difficile d'adhérer à cette thèse, au regard même de quelques passages cités dans le livre comme celui où l'auteur fait part de la nécessité de recourir à la raison et à la logique face à une controverse rabbinique et non aux miracles ou à la prophétie, (l'on ne prête aucune attention à la voix céleste)-(traité Kiddouchim. P.30.31- "אמר רבי ירמיה: כבר ניתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחים בבת קול"). Ainsi, comme Platon dans la république situe les ressources morales dans la pensée, le judaïsme rabbinique invite également le disciple à des rapports critiques, subversifs et insolents, quelques fois envers son Maître. Sans doute, la critique principale qui peut être émise à l'égard de Ron Naiweld est de chercher à comparer l'incomparable, alors que le philosophe grec recherche en lui-même les traces d'un discours universel qui lui fournira des vérités et des règles de conduite tout comme Paul considérera que la Loi divine est inscrite dans le coeur, la loi morale rabbinique est par définition, extérieure à l'homme et le projet éthique principal de ce dernier n'est plus la découverte de la parole divine dans son âme mais l'intériorisation de cette loi objective. Ici ce sont deux logiques différentes qui s'opposent. L'une religieuse et profondément nationale, l'autre universelle et anti religieuse en ce qu'elle recourt à la raison pure. Hélas, les disgressions sur la repentance ou la conception de la mort dans la littérature rabbinique ne font pas progresser la compréhension du sujet voire l'enlourdisse. Il semble du reste que l'auteur lui-même soit conscient de la difficulté à mener ce travail comparatif et qu'il ne sache pas lui-même où exactement il veut en venir. C'est ainsi qu'à la page 187 du livre, on apprend que l'amour de Dieu dont le corpus juif témoigne est identique à l'amour de la vérité et du bien dont parlent les philosophes. Mais l'auteur qui cherche désespéramment ce qu'il doit et veut démontrer se ravise plus loin page 214, lorsqu'il écrit à la suite d'une longue disgression, que ceci est la manifestation la plus flagrante du postulat rabbinique qui veut que l'étude et la pratique de la loi se réalisent par l'acceptation d'une autorité extérieure et non par la réflexion (centrée sur l'individu), et comme s'il cherchait une nouvelle route ou une nouvelle idée « extraordinaire », il écrit « la réponse biblique place sans réserve la Loi au-dessus de toute considération conjoncturelle, circonstancielle ou individuelle (liée aux envies, besoins ou raisonnements personnels de l'individu) ». En cette période de fêtes des lumières (Hanoucah pour les uns, Noël pour les autres), est-il besoin de rappeler que la fête de Hanoucah a été rajoutée au corpus des fêtes juives suite à un évènement circonstanciel à savoir la souillure du Temple et le « miracle » des bougies. Mireille Hadas-Lebel dans son livre Jérusalem contre Rome (édition du Cerf 2003), livre cité par l'auteur dans sa bibliographie, montre bien comment la littérature rabbinique s'est inspirée d'évènements historiques pour voir dans la conquête de la Judée par Rome, tantôt une volonté divine, tantôt une admiration et tantôt un mépris. Cette vision circonstancielle des choses a bien entendu influé sur les débats des rabbins et des maîtres de l'époque du Talmud. Et comme pour s'excuser de ne pas avoir réussi, finalement, à trouver ou à cadrer son sujet, Ron Naiweld, écrit que « notre analyse peut contribuer aux discussions portant sur les affinités et les divergences entre le système Kantien et la philosophie antique, surtout en ce qui relève du domaine de l'éthique » (page 227) ; si tel était le sujet à notre goût l'auteur aurait dû s'y limiter plutôt que de vouloir ratisser trop large. Plus haut, l'auteur écrit que « la similitude entre le système Freudien et la doctrine rabbinique du mauvais penchant s'ouvre sur les deux dossiers que sont les relations de Freud avec le Judaïsme et avec la philosophie ; « notre analyse peut contribuer à aborder ces deux problématiques sous un angle commun » (page 226), Ron Naiweld ouvre ainsi bien des tiroirs qu'il ne referme hélas pratiquement jamais ce qui constitue selon nous une insulte à l'égard de l'esprit de synthèse et de méthodologie, hérité des lumières et de la philosophie que doit caractériser tout travail scientifique (n'oublions pas que l'auteur est chercheur au C.N.R.S.), le seul intérêt que peut représenter cet ouvrage se situe sans doute dans le remarquable travail de traduction effectué de l'araméen en français, comme le dit lui-même l'auteur dans l'ouvrage dans une note portant sur les textes rabbiniques où il explique que « pour ce travail de recherche nous avons utilisé les traductions françaises, lorsque celles-ci étaient disponibles et nous nous sommes permis de modifier la traduction lorsque nous l'avons jugé nécessaire », mais sans en établir les liens nécessaires avec la philosophie de l'antiquité. Ainsi, semblerait-il hélas que l'intention comparative de l'auteur avec les sources philosophiques n'ait servi que de verni à l'intention véritable, noble en elle-même, de rendre familière la littérature rabbinique à un public de non initié et rien de plus. Pour bien démontrer notre analyse sur les contradictions internes du texte présenté par l'auteur, il nous suffit de le lire jusqu'au bout, dans ses moindres détails, par exemple, la note de bas de page 97 du livre selon laquelle « il s'agit d'un exemple de l'instrumentalisation rabbinique des faits historiques », ce qui nous renvoie à la critique énoncée plus haut sur l'affirmation erronée de l'auteur, selon laquelle aucun élément conjoncturel ou historique n'influe sur la pensée rabbinique qui est, elle-même, l'auteur le souligne bien, issue d'une lutte historique et bien conjoncturelle avec le mouvement Karaïte, (en p.228 du livre l'auteur renchéri en soulignant qu' « en ce qui concerne l'éthique rabbinique il est clair que ces caractéristiques ont évoluées voir se sont transformé au cours des siècles »).

Conclusion

L'auteur termine son ouvrage par ces mots « l'homme se trouvera toujours en dehors de la loi et la seule tâche qui lui incombe, de l'apprendre, de la développer, de l'individualiser et de subjectiver son étrangeté radicale ». Mais de quel homme et de quelle loi s'agit-il donc ? S'il s'agit de l'homme juif religieux alors, sa loi sera probablement la Torah. Mais qu'en sera-t-il de Dupont de Béziers ou de Durand de Lamalou-Les-Bains. Ceux-là n'ont aucune raison de pratiquer les lois du Talmud ou de la Torah. Ceux-là devront « se contenter » de la philosophie que l'auteur semble négliger. Du reste le plan choisi par l'auteur ne laisse que très peu de place à la philosophie en tant que telle, ou dans sa dimension comparative puisque, la première partie est intitulée « Les rabbins et les autres « et la deuxième partie « L'éthique de soi rabbinique ». L'auteur du reste semble s'en expliquer plus loin lorsqu'il évoque le philosophe Israélien moderne Leibovitch qui, s'inspirant des philosophes allemands, comme Kant ou Hegel,affirmait que « la pensée juive est aux antipodes de l'humanisme et ne pourra jamais être réconciliée avec lui » (page 128) ;

cela on l'avait bien deviné !

D'autant plus, que l'auteur reprend à son compte ou fait part de la vision de l'apologiste chrétien du deuxième siècle Justin Martyr, lorsque il affirme que c'est la nature insoumise et immorale du peuple (un peuple à la nuque raide ou comme disait le général de Gaule «un peuple d'élite, sûr de lui-même et dominateur ») qui a contraint D.ieu à lui donner une loi écrite extérieure et étrangère à son âme.

Mais alors, le livre aurait dû s'intituler les anti rabbins et non les antiphilosophes...

Pour dire la vérité il est extrêmement difficile de trouver un véritable fil conducteur dans ce livre, aux aspects multiples et sans aucun lien apparent entre eux. Ainsi l'auteur dans sa constitution d'une éthique de soi (p.14), oubli de nous faire part des conséquences pratiques de sa recherche, qu'il limite à la seule conversion rabbinique (p.224) en ce qu'elle doit être manifestée continuellement.

Un bien maigre résultat pour le développement de la recherche française !

Par guy.fitoussi le 21/03/10

Mes chers amis (es),

Ci-joint la décision de la Cour d'appel de Beer-shéva concernant notre assignation en faveur de nos frères et de nos soeurs, les juifs d'origine séfarade en Israël.

La Cour demande la consignation d'une caution (cautio judicatum solvi) de 100 000 shékels (20 000 euros) pour faire entendre notre voix.

Deux possibilités se présentent donc à nous:

- La première consiste à payer la caution pour qu'enfin, une Cour de justice en Israël puisse nous dire si une quelconque discrimination existe à l'égard de la communauté juive séfarade en Israël et fixer les moyens juridiques d'y remédier.

- Le deuxième consiste à introduire un appel devant la Cour Suprême israélienne puisqu'apparemment, une telle exigence contredit l'article 17 de la Convention de la Haye de 1954 sur la procédure civile interdisant le paiement d'une telle caution.

Ci-après le texte intégral de l'article 17 de cette convention:

"III. Caution judicatum solvi

Article 17

Aucune caution ni dépôt, sous quelque dénomination que ce soit, ne peut être imposé, à raison, soit de leur qualité d'étrangers, soit du défaut de domicile ou de résidence dans le pays, aux nationaux d'un des Etats contractants, ayant leur domicile dans l'un de ces Etats, qui seront demandeurs ou intervenants devant les tribunaux d'un autre de ces Etats.

La même règle s'applique au versement, qui serait exigé des demandeurs ou intervenants, pour garantir les frais judiciaires. Les Conventions, par lesquelles des Etats contractants auraient stipulé pour leurs ressortissants la dispense de la caution judicatum solvi ou du versement des frais judiciaires sans condition de domicile, continueront à s'appliquer".

Les personnes désireuses de s'exprimer sur ce point précis et donner leur avis disposent de 20 jours pour se faire dans la mesure où nous disposons de 30 jours pour introduire un éventuel appel et de 60 jours pour payer la caution, éventuellement.

Passé ce délai, les membres de notre association Paix et Justice pour les Juifs séfarades en Israël prendront la décision qui s'impose en prenant en considération tous les avis qui seront exprimés.

Bien à vous.

Guy Fitoussi, Avocat

Président de l'Association